La mujer, una metáfora latinoamericana:
La conquista introdujo en tierras
latinoamericanas un nuevo estatus socio-político. Dentro de este orden, las
mujeres –que habían gozado de relativa igualdad con los hombres en la época precolombina– quedaban relegadas a un lugar subordinado,
señala el autor de este ensayo, el periodista de nacionalidad argentina, Gabriel Cocimano.
Mujereshoy
En
este artículo, el periodista argumenta que el patriarcado clásico excluyó a las
mujeres de la política y de los derechos de ciudadanía, y fue confinada a la
vida doméstica. Por su parte, los arquetipos de la mujer –bruja, santa, prostituta– se han proyectado desde la tradición indígena
hasta nuestra sociedad contemporánea, pero la figura de la madre aparece como
una alegoría del continente, porque expresa el sentimiento de cobijo y
protección pero, además, la pasividad, subordinación y postergación social.
Si,
a partir de la historia más reciente, las mujeres han comenzado a abrir
espacios de poder, el viejo lastre del sistema patriarcal no ha desaparecido, y
sobrevive en las huellas culturales impregnadas en el imaginario social, en los
medios y las instituciones latinoamericanas, continúa el periodista. He aquí su
ensayo.
La mujer, una metáfora latinoamericana
Leo
los poemas de los muertos
y
siento que esta sangre con que nos amamos,
no nos
pertenece
Gioconda Belli
En
las civilizaciones precolombinas, el patriarcado no fue la única forma de
organización. A través de sus relatos, los conquistadores y viajeros provenientes
de la cultura europea daban cuenta de la existencia de comunidades matriarcales
y matrilineales, como en el Cuzco y las costas del
Pacífico –frente a Panamá– donde el heredero de un
señor era su mujer legítima, y luego el hijo de la hermana. Muchas comunidades
nativas asignaban a la mujer un espacio de poder y un rol social activo. En
ciertas etnias, las kapullanas o cacicas accedían al
poder por la línea de descendencia materna, es decir, heredaban los cargos que
dejaban sus madres. En otras, como entre los tallanes,
mochicas y huancavelicas,
se practicaba la poliandria: en este sistema, aquellas cacicas dueñas de
señoríos no sólo tenían el privilegio de contar con varios concubinos
procedentes de rangos superiores al suyo sino, al mismo tiempo, de gobernar
sobre hombres y mujeres.
En
la región de Nicaragua, a su vez, eran los hombres los que se ocupaban de la
agricultura, la pesca y el hogar; las mujeres se consagraban al comercio. Y,
pese a la organización patriarcal de la cultura maya, donde la mujer estaba
prohibida de ejercer cargos religiosos, militares o administrativos, en
Yucatán, en cambio, ellas vendían el producto de su trabajo en los mercados
dado que también sobre ellas recaía la responsabilidad del pago de impuestos;
allí, se organizaban bailes para mujeres solamente, se embriagaban en los
banquetes y hasta llegaban a castigar al marido infiel (Montoya, 2004).
El
arquetipo de la mujer guerrera alude al mito de las Amazonas, una casta de
mujeres que formaban un Estado gobernado por una reina, y que prescindían de
hombres. Si en algunas etnias amazónicas era común que las mujeres participaran
en los combates junto a sus maridos, en el incario las mujeres consideradas
varoniles tenían licencia para mantener relaciones conyugales y participar en
los combates; la tradición oral da cuenta de la existencia de Warmipukara, una fortaleza de mujeres contra las que
debieron enfrentarse las fuerzas incaicas, un destacamento de guerreras que
vivían solas, como verdaderas amazonas. Estas sólo consentían la compañía de
hombres para la reproducción: los hijos eran enviados a sus padres y las hijas
se quedaban con sus madres. Al parecer, este sistema excluyentemente femenino,
según las mismas tradiciones, era más frecuente entre las etnias sudamericanas
que no habían sido sometidas al dominio incaico, como en ciertas regiones de la
actual Colombia (Montoya, 2004).
En
El Yurupary, un conjunto de leyendas orales de la
región amazónica, aparece la confrontación entre un matriarcado –un mundo
dominado por mujeres tras una epidemia que ha barrido con la población masculina– que ve reducido su poder a manos de un orden
esencialmente masculino. Constituye un corpus de rituales encaminados a
mantener la hexogamia, y un panorama de las opciones
y prohibiciones o tabúes que le permiten al habitante de
Yurupary
es el profeta del nuevo orden, un joven sabio y esbelto cuyas leyes establecen
rituales masculinos y relegan lo femenino del pensamiento simbólico. Estas
leyes intentan reprimir la posibilidad de generar un individuo femenino fuerte
y diferenciado. Los hombres reciben como emblema unos instrumentos musicales,
especies de flautas, que no pueden ser manipulados por la población femenina.
Al prohibir que las mujeres entren en contacto con las flautas, categóricamente
se las silencia: la falta de voz significa que su identidad cultural se tiene
que construir dependiente de una identidad masculina. El lenguaje simbólico
masculino –la música de Yurupary– está diseñado para
expresar una voluntad y un deseo varoniles; la voluntad y el deseo de las
mujeres sólo se puede manifestar como carencia o como
trasgresión. De este desequilibrio fundamental se nutren otros procesos más
visibles como la victimización y marginalidad social
de la mujer en algunas comunidades amazónicas (Osorio de Negret,
2002).
La
conquista española modificó abruptamente los cimientos precolombinos:
costumbres, tradiciones, culturas, todo fue alterado, incluyendo el régimen
comunitario de la tierra y, obviamente, la situación de las mujeres. De hecho,
la administración colonial reservó para ellas un lugar secundario y
subordinado, debilitando las relaciones de relativa igualdad con el hombre
antes existentes. Si muchas de ellas habían podido ejercer funciones de
gobierno y liderazgo político en sus comunidades o ayllus, la administración
española lo desconoció y alteró, dando paso a un nuevo ordenamiento que las
segregaba.
Hija
del pensamiento occidental, la conquista impuso sus propios criterios: el
patriarcado clásico, la idea de que lo público es fundamentalmente distinto de
lo privado y lo personal y, por lo tanto, la exclusión de las mujeres de la
política y de los derechos de ciudadanía. Para el pensamiento occidental
–concretamente para Rousseau– la mujer y lo femenino
es naturaleza, pasión, deseo que amenaza el mundo racional masculino; la
maternidad con sus virtudes conjura el peligro y dignifica a las mujeres al
convertirlas en madres de ciudadanos. La familia y
Durante
el siglo XIX latinoamericano, cuando se iniciaba la secularización del Estado,
En
efecto, los valores comunales posteriores a la conquista se basaron en un
sistema que ha inculcado la autoridad del padre –patriarca–
y propagado el valor de la virginidad como elemento de dominación sexual,
propios de la tradición judeo–cristiana. En El amor
en los tiempos del cólera (1985), el colombiano Gabriel García Márquez resume
en un personaje el ideal femenino de aquella tradición: se trata de una mujer
mulata, sin nombre (sus características raciales y el hecho de no poseer nombre
ya la sitúan en el margen de la sociedad), asexuada, humilde, ignorante y
pasiva pero, sin embargo, feliz. Esta mujer –afirma Isabel Rodríguez Vergara
(2002)– “parece generar placer en el sufrimiento y paz
en la renuncia al goce erótico”.
Autores
como Milagros Palma afirman que para explicar la tragedia del mestizo es
necesario tener en cuenta que no sólo nació de una mujer, un ser inferior según
el parámetro occidental, sino de una mujer de raza inferior que, además, fue
violada. Así, ese mundo mestizo, como toda organización social que nace de la
violación, forja una cultura que será el instrumento de perpetuación y
legitimación de la superioridad masculina. Según Norman Palma, la tragedia de
la conquista se eterniza, al menos bajo la forma de un conjunto de ritos
sociales, en que el cuerpo de la mujer del pueblo es el espacio en que se
concentra la negatividad, la explotación, la miseria y la abyección
(Fuller, 1998).
Para
Norma Fuller, en cambio, este tipo de modelos de
interpretación se basan en estereotipos rígidos: explicar el conflicto genérico
en base al trauma de la conquista supone, según la autora, reducir la historia
de un continente a un hecho fundante, y de que los
mestizos no son simplemente el producto del abuso desenfrenado sino del hecho
de que los españoles manejaban códigos de conducta diferentes para tratar con
las mujeres nativas y para tratar con las de su grupo étnico.
Independientemente de cada interpretación, la conquista hubo de introducir
elementos de un orden predominantemente patriarcal que, en muchos casos,
golpearon de muerte a las estructuras existentes.
Arquetipos
Para
el pensamiento occidental, el mundo femenino ha estado vinculado culturalmente
a la condición de naturaleza, deseo y pasión, en contraposición al universo
racional masculino. ¿Y no ha sido América Latina un territorio asociado más al
mito que al logos, a la pasión que a la razón? Es
precisamente en las culturas americanas en donde proliferaron diosas madres: de
alguna manera,
Latinoamérica
remite a la figura protectora de la madre, afectiva y contenedora, y se liga
con el mito de la mujer como ser más sensible y emotivo que el varón. La virgen
María, excluida de la trinidad santa, beatificada madre y ocultada en tanto
mujer sexuada es, sin embargo, la figura más múltiple en el mundo de las
creencias. Y en el continente se asocia a las antiguas divinidades femeninas,
diosas de la tierra: Tonantzin, Pachamama, Coatlicue. La fusión entre ambos mundos dio figuras de
potente raigambre, como la virgen de Guadalupe (México), del Carmen (Chile), de
Itatí (Paraguay), entre otras. Según Octavio Paz, el
fenómeno de vuelta a la entraña materna es sin duda una de las causas
determinantes de la rápida popularidad del culto a la virgen.
Precisamente
en México, la madre es la figura más importante dentro de la sociedad, símbolo
que ha acompañado en las luchas por la independencia y la revolución. Y es la
virgen de Guadalupe la que expresa en su pueblo el sentimiento de cobijo y
protección maternal. “¿Acaso hay en México algo más fascinante que esa peculiar
combinación de machismo exacerbado y de fanático amor a la madre en la figura
de la virgen de Guadalupe? La madre de los mexicanos, la madre india, las
diosas indígenas,
La
figura de la madre como alegoría latinoamericana es muy potente, y está
disociada del cuerpo erótico, centrada en la crianza y la protección: es la
solidaridad, la acogida, el afecto. Ese poder femenino tiene que ver con las
corrientes subterráneas asociadas a lo sobrenatural, a la reproducción y a la
madre tierra. En la cosmovisión mapuche, el concepto de la ñuke
mapu, equivalente a la madre tierra, que
ancestralmente es una figura femenina y masculina al mismo tiempo, cada vez
privilegia más la dimensión femenina, en el sentido de
Bruja,
madre, santa, prostituta: los arquetipos de la mujer se han proyectado desde la
tradición indígena hasta nuestra sociedad contemporánea. Por un lado, es clara
la asociación ancestral de la mujer con lo sobrenatural: tiene que ver con su
poder sobre la vida y la muerte, con la creación y la fertilidad. Por otro, se
la relaciona con ciertos mitos lunares ligados a temáticas sexuales: mujeres
perversas convertidas en brujas, vinculadas con las fuerzas de las tinieblas,
seres demoníacos convertidos en mujeres atractivas y extrañas que –como la
diosa Achalay– seducen a los hombres.
Este
tópico de la mujer ligada a lo sexual como destructivo e inmundo –eco del mito
bíblico de Lilith–, que transforma la creación en
destrucción está, sin embargo, asociado a una figura femenina imprescindible
históricamente: la prostituta. El mundo minero, el hombre del campo y de la
selva, el submundo portuario han legitimado esta
figura universal que siempre ha funcionado como parte de la permisividad con la
poligamia. Instituciones como la barraganía en Chile
–en la que el hombre, además de esposa y hogar, tiene otra mujer con la cual
puede o no tener casa– ha sido histórica y
socialmente aceptadas (Montecino, 2003).
Aquellos
arquetipos de la mujer remiten al más originario de la “Gran Madre bivalente
que refleja la represión parcial de los instintos y la censura de las funciones
sexuales”. Esta represión, como vivencia transmitida culturalmente se refleja,
en mayor o menor escala, en las mitologías locales. En La mujer colombo–mexicana en el mito, los doctores Antonio
Santamaría y Olga Santa María profundizan la relación entre los mitos y la
mujer, y postulan que la mujer mexicana valoriza más la función materna que la
sexualidad expresiva y de la pareja, en tanto la mujer colombiana valoriza
menos la maternidad que el papel de libertad, observándose la influencia basada
en el patriarcado en México y en el matriarcado visible en la mitología
colombiana (Riwka Erlich
1999).
Los
personajes femeninos que García Márquez teje en sus novelas muestran, a menudo,
esa característica asignada a la mujer colombiana: muchos de ellos exaltan los
principios dionisíacos de dar rienda suelta a los instintos del cuerpo,
contraponiéndolos a la represión de los valores religiosos y culturales
predominantes en América Latina. En Crónica de una muerte anunciada (1981), la
representación de dos mujeres, Angela Vicario (virgen)
y Alejandrina Cervantes (prostituta), antagónicas en el control de su
sexualidad, critica a los dos polos opuestos del imaginario masculino,
“productos culturales del marianismo y del machismo” (Rodríguez Vergara, 2002).
Si
la mujer ha sido confinada a una zona periférica de la cultura, también lo está
América Latina, un territorio sistemáticamente marginado por los poderes
occidentales. Rivera Cusicanqui (1997) vincula la
subyugación de la mujer boliviana a partir de la modernidad reciente con la opresión
de los pueblos indígenas y la discriminación hacia quienes exhiben rasgos
residuales de las culturas nativas.
Según
esta autora, las mujeres conservaban en los Andes un espacio de poder a través
de su desempeño como agricultoras, organizadoras del ciclo doméstico, tejedoras
y ritualistas. Nunca fueron segregadas en sus comunidades hasta entrada la
modernidad, cuando fueron desprovistas de voz pública propia y accedieron a una
forma degradada y restringida de ciudadanía. Obligada a adquirir los rasgos
culturales de occidente, la mujer boliviana (indígena, chola o birlocha) ha
prolongado su status subalterno, y en su afán de acceder al mundo mercantil y
social dominante, se ha convertido en emblema de una etnicidad
excluida. A fuerza de buscar un espejo en occidente, terminó representando sus
rasgos en forma arcaica y caricaturesca, cercándolas en un estrato a medias en
el camino de la occidentalización y la ciudadanía.
Desplazada
y segregada del orden social, la chola ejemplifica y resume la condición
periférica y marginal de ciertos grupos étnicos y genéricos del continente, y
el silencio y la violación sistemática al que han sido sometidos. Asociada a la
virtud maternal –una alegoría latinoamericana– pero
vedado su acceso al goce sensual y al estatus social, es una metáfora de la incompletud a que ha sido sometido el continente por el
orden dominante occidental.
En
busca de un espacio de poder
A
la luz del pensamiento occidental, el sistema patriarcal logró confinar a la
mujer al recinto de la vida doméstica, regido por los quehaceres maternales y
cotidianos. En América Latina, la gran mayoría de las mujeres han sido, de
alguna manera, entrenadas para esa función: obligadas a quedarse en el hogar
para cuidar a los hermanos menores, ayudar en las labores domésticas, el campo
y el comercio informal. En el área rural, aún hoy asisten menos que los varones
a la escuela, dejan de educarse a muy temprana edad y, consiguientemente,
constituyen la mayor tasa de analfabetismo (Montoya, 2005). El fatalismo
biológico –basado en la teoría de la inferioridad de la mujer–
parece tener todavía gran vigencia, pues independientemente de que la mujer
siga siendo el eje fundamental de la reproducción familiar y de la crianza de
sus hijos, aún pesan sobre ella, implacablemente, las tareas del hogar y la
discriminación laboral (Montoya, 2003).
Sin
embargo, el hecho de que la mujer no esté en el dominio de lo público, no
implica que no tenga poder: su poder es muy grande en el ámbito de lo privado y
se traspasa a los espacios de poder femenino que se generan en el ámbito
público (Montecino, 2003). Desde ese espacio
periférico y marginal –Helene Cixous
sitúa a la mujer en una zona intermedia entre la cultura y la naturaleza– ha logrado configurar un sistema a través del
cual, pese a ser ciudadana de segunda en la esfera pública, ejerce un poder
subterráneo que se ha apropiado de los ámbitos esenciales de la vida. García
Márquez centraliza en sus novelas a la mujer latinoamericana, haciéndolas
transgredir ficticiamente su papel en la cultura occidental: sus personajes
femeninos poseen la escritura, subvierten la autoridad del padre, conducen las
relaciones sexuales, disfrutan plenamente de su cuerpo y participan en la
elaboración de las leyes. A su vez, desde un aparente segundo plano, las
mujeres de El otoño del patriarca (1975) inciden directamente sobre lo público
hasta el punto de ejercer tácitamente el poder. El discurso de esta novela,
además de desplegar un sentido de autoridad de estas mujeres de clase media,
permite adivinar las tímidas voces de las mujeres del pueblo (concubinas y
campesinas), al margen absoluto del poder central (Rodríguez Vergara 2002).
Pero
será el personaje femenino de El general en su laberinto (1989) el que el autor
enaltece como modelo de mujer. En efecto, Manuela
Sáenz fue la amante del Libertador Simón Bolívar, el protagonista de la obra,
en la que conjuga eventos de la historia colombiana con la ficción literaria
(aunque, al parecer, ha mantenido los rasgos de la personalidad histórica de Manuela). Nacida en Quito, es hija clandestina de una rica
criolla y un español; casada con un médico inglés, James Thorne,
rico y mucho mayor que ella, es descrita en la novela con características
opuestas a la tradicional esposa dedicada a la vida doméstica, común en esa
época. Identificada con los movimientos independentistas y admiradora de José
de San Martín, conoce a Bolívar en Quito, hacia 1822. García Márquez la
describe como “astuta, indómita, de una gracia irresistible, y con un sentido
del poder y una tenacidad a toda prueba”. Toma parte activa en la guerra: monta
a caballo, maneja las armas, es capaz de sofocar un motín en la plaza de Quito.
La relación con Bolívar es clandestina e intensa: él la amó libremente, sin
comprometer su vida política, ni institucionalizar la unión por medio del
matrimonio. El texto de la novela elogia las cualidades concebidas como no
típicamente femeninas de Manuelita, dibujándola como compañera pasional y
política del Libertador; se destaca su masculina forma de vestir, su
beligerancia política, su declarada independencia y su hábito de fumar,
delineando una imagen de mujer más acorde con el siglo XX que con el XIX
(Rodríguez Vergara, 2002). Su fidelidad al Libertador no se limitaba al mundo
erótico, sino al político e intelectual. García Márquez glorifica –con retazos
de realidad histórica y ficción– el modelo femenino
delineado a través de Manuela Sáenz, que subvierte
todos los principios en que se basa la cultura occidental con relación a la
mujer: Manuela no es pasiva ni madre, desafía el
sistema social (como amante clandestina del general) y político (como activista
en contra de los enemigos de Bolívar), y está desligada de todo contexto de
vida doméstica. Sin duda, construye la imagen de un ideal femenino que prevalecerá
en las últimas décadas del siglo XX.
Desde
el ámbito doméstico al que ha sido confinada por los valores occidentales, la
mujer latinoamericana ha comenzado lentamente a abrir espacios de poder socio–político. No obstante, en un informe sobre participación
profesional femenino elaborado por
Luna
(2004) sostiene que los regímenes populistas (peronismo en Argentina,
cardenismo en México, varguismo en Brasil y rojaspinillismo en Colombia) le concedieron a la mujer el
voto y el reconocimiento a su condición de ciudadanas sólo por el mero interés
político de legitimar su poder, y que el ejemplo de Eva Perón habla de la
complicidad femenina que sostiene el patriarcado: una forma de cambio para que nada
cambie. Es cierto que Eva no era precisamente una feminista, en el sentido hoy
asignado al término: ella construyó un nuevo rol, activo, participativo y
revolucionario para la mujer en la trama sociopolítica, pero a partir de su
función de “madre y compañera del varón”. Por un lado, intentó hacerle jugar a
la mujer un papel trascendente en la historia argentina y, por otro, la indujo
a la militancia activa a partir del amor por su familia y el trabajo hogareño.
Si bien como enunciadora política su discurso era más
radicalizado que el de Perón –sobre todo en lo referido a la construcción del
enemigo – en el momento de asignarle un papel a la mujer, ésta queda
circunscripta al ámbito familiar. “Una mujer de puertas adentro pero que,
paradójicamente, por primera vez vota, obtiene jubilación, se organiza en torno
de actividades partidarias, y es incluida genéricamente como rama de un
movimiento político. El lugar de la mujer-sombra se anula en la acción
concreta” (Ponce, 1990).
Desde
fines de los años 70 han surgido ejemplos de participación política femenina en
la lucha contra los autoritarismos y a favor de las democracias. Los procesos
democratizadores que se produjeron en la década del 80 en América Latina fueron
escenarios de clara participación de distintas organizaciones de mujeres desde
su diversidad. Ya en el siglo XXI la mujer ocupa, más que nunca antes, un papel
prominente en la esfera pública: cargos políticos –incluso los más elevados–, empresariales, reconocimiento y prestigio social
e intelectual.
Sin
embargo, el viejo lastre del sistema patriarcal no se resigna a desaparecer, y
sobrevive en sus huellas culturales: en la publicidad a través de la
presentación de la mujer como objeto de placer, ligada a un estereotipo de
belleza hegemónico; en la escuela, la familia y los medios también se inculca
el valor de la virginidad y la belleza de las mujeres, así como la virilidad e
inteligencia en los hombres. “Según los cuentos de hadas y princesas –afirma
Víctor Montoya (2005)–, la niña debe ser como Blancanieves o Cenicienta, hermosa y bondadosa, si quiere
encontrar un príncipe azul, ya que si es mujer emancipada, con derechos y
libertades, corre el riesgo de parecerse a la bruja Amelia o a la ‘reina con
cabeza de cerdo’ que exalta la imagen de un ser repugnante por dentro y por
fuera”.
En
Desde
su lugar, cada vez menos pasivo, la mujer parece ir abriendo puertas y
silencios para ubicarse paulatinamente en el escenario de la historia
continental.
Leo
los poemas de los muertos
yo que
estoy viva
yo que
viví para reírme y llorar
y
gritar Patria Libre o morir
Gioconda
Belli
Bibliografía
Bartra, Roger: La
jaula de la melancolía, México, Grijalbo, 1987, en Fernandez Poncela, Anna M.: Guadalupanismo: género y
religiosidad popular, en Revista Casa del Tiempo, México, Septiembre 2000. www.difusioncultural.uam.mx
Fuller, Norma: Reflexiones sobre el
machismo en el Perú, presentado en
Luna, Lola G.: La otra cara de la política: exclusión e
inclusión de las mujeres en el caso latinoamericano, en “Mujeres en red”,
Periódico feminista, 2004 http://www.nodo50–org/mujeresred/politica–lgl.html
Montecino, Sonia: Arquetipos chilenos de femineidad, entrevista de Rosario MENA. Chile, Marzo 2003.
Montoya, Víctor: La discriminación femenina comienza en la
cuna, en “Rodelú en Suecia”, publicación de Amnesty Internacional, Estocolmo, 08/03/2005.
Montoya, Víctor: La mujer en América, antes y después de la
conquista, en “Rodelú en Suecia”, publicación de Amnesty Internacional, Estocolmo, 05/03/2004.
Montoya, Víctor: La opresión de la mujer, en “Rodelú en Suecia”, publicación de Amnesty
Internacional, Estocolmo, 07/03/2003.
Osorio De Negret, Betty: Género y lenguaje simbólico en el Amazonas, en Inter American Agency for Cooperation
and Development,
Washington, Estados Unidos, 2002 www.iacd.oas.org
Ponce, Daniel: “Eva Perón en sus palabras”, en Berbeglia, Carlos Enrique (coordinador): Propuestas para
una antropología argentina, Buenos Aires, Biblos,
1990.
Rivera Cusicanqui, Silvia: La
noción de “derecho” o las paradojas de la modernidad postcolonial: indígenas y
mujeres en Bolivia, en Temas Sociales, revista de Sociología Universidad Mayor
de San Andrés, Nº 19,
Riwka Erlich,
Sara: El mito y el incesto. Arquetipos femeninos contemporáneos. Lilith–Eva a finales de siglo, en Cuadernos de Psicoanálisis,
Asociación Psicoanalítica Mexicana, Ene-Jun 1999.
http://apm.org.mx
Rodríguez Vergara, Isabel: Mujeres: desmantelando el sistema
patriarcal en las novelas de Gabriel García Márquez, en Agencia Interamericana
para la cooperación y el desarrollo –www.iacd.oas.org ,
2002.
Torres De Pazo, Sara y Necuzzi de Deverill, María
Esther: Mujer: cultura y género, en Berbeglia, Carlos
Enrique (coordinador): Propuestas para una antropología argentina, Buenos
Aires, Biblos, 1990.
Vidal, Raquel: Mitos, intersubjetividad
y estructuración psíquica. El fantasma del padre castrado y un tipo particular
de masoquismo femenino secundario, en Aperturas psicoanalíticas”, Revista de
Psicoanálisis, Nº 14, Julio 2003. www.aperturas.org
* Gabriel Cocimano ([email protected])
(Buenos Aires, 10/12/1961). Licenciado en Periodismo (Universidad Nacional de
Lomas de Zamora), ensayista e investigador en áreas culturales, ha publicado
numerosos artículos en medios gráficos nacionales e internacionales y expuesto
algunas teorías en eventos educativos. Productor de radio, participó en
espacios independientes abordando diversas temáticas: arte, salud, música
ciudadana y espectáculos. En 2003 publicó El fin del secreto. Ensayos sobre la
privacidad contemporánea, Buenos Aires, Editorial Dunken.
Actualmente es columnista en la web española Consume
Hasta Morir, del colectivo “Ecologistas en Acción”.
(Página web personal:
http://personales.ciudad.com.ar/gcocimano/index.htm ).